Prof. Dr. Ayhan Kaya
İstanbul Bilgi Üniversitesi
KAFFED Ortak Akıl Toplantısı Sunumu, 11-12 Aralık 2010, Bolu Koru Otel
Bu çalışmanın amacı Çerkes diasporasının temel hatlarını özetlemek; küreselleşme süreçleriyle birlikte belirginlik kazanan ve Türkiye ile Kuzey Kafkasya arasında/ötesinde ortaya çıkan ulusaşırı alandaki ekonomik, ticari ve kültürel etkileşimin beraberinde getirdiği bir takım çıkarlarla birlikte ilgili devletlerin ‘çoğul vatandaşlık’ veya ‘esnek vatandaşlık’ uygulamasına geçmek suretiyle geleneksel vatandaşlık rejimlerini reforme etmeleri konusunda saptamalarda bulunmak; ve farklı diaspora örneklerine de göndermelerde bulunarak göçmen kavramının günümüzde geçirdiği dönüşümü ‘göçmen-ötesi’ (transmigrant) kavramı üzerinden anlatmaya çalışacağım.
Geleneksel ve Modern Diasporalar
Diaspora, Yunanca bir sözcük olup dağılmak, yayılmak anlamına gelir. Tarihteki klasik örnekleri Yahudi, Ermeni ve Grek (Yunan) diasporalarıdır. Bu gibi klasik diasporalarda zorunlu göç temel kriterdir. Klasik diasporaların en temel özelliği, birlikte yaşadıkları çoğunluk toplumu ile aralarında belirgin toplumsal ve kültürel sınırların olmasıdır. Klasik diaspora cemaatleri, genellikle, 'öteki' ile, yani çoğunluk toplumu ile, karışmamaya özen gösterirler. Öte yandan, modern diasporalar şeklinde tanımladığımız, kolonyalizm ve işçi göçü hareketlerinin ürünü olan oluşumlar ise, çoğunlukla toplumsal birer kategori olarak ele alınmazlar. Bu tasarımlar, daha çok diasporik kültürel kimliğe sahip ya da transnasyonal-diasporik kültürel oluşumu sağlayan topluluklar olarak ele alınırlar. Modern diaspora kavramı, günümüzde, göçmen, misafir işçi, sığınmacı, mülteci ve benzeri şekillerde yurtsuzlaşmış grupları ifade etmek için kullanılır. Geleneksel ve modern diasporalar arasındaki farkı daha iyi anlayabilmek için, Fransız felsefeci Emmanuel Levinas’ın anlatımına kulak vermek gerekiyor (Levinas, 1986; 1987). Levinas, İbrahim Peygamber ile Ulysses’in söyledikleri arasındaki farklara değinir. Burada Levinas’ın dikkat ettiği nokta, her iki tarihsel figürün anavatan ile olan ilişkileridir. Buna göre, Ulysses, Truva savaşlarına katıldıktan sonra ülkesi olan İtaka’ya geri dönebilmek için, komuta ettiği gemileriyle birlikte yola koyulur. Geri dönüş yolculuğunda pek çok sorunla karşılaşan Ulysses’in bu yolculuğu on yıl kadar sürmüştür. Her şeye rağmen evine dönmekten vazgeçmeyen Ulysses, ailesine ve vatanına bütün uğraşları sonrasında ulaşabilmiştir.
Öte yandan, İncil’de anlatıldığına göre, Tanrı, İbrahim Peygamber’in bulunduğu toprakları halkıyla birlikte terk ederek, geri dönmeksizin yeni topraklara göç etmesini istemiştir. Bunun üzerine İbrahim, halkıyla birlikte ‘vaat edilmiş topraklar’a doğru yolculuğa başlar ve bir daha asla doğduğu topraklara geri dönmez. Bu karşılaştırma baz alınarak, geleneksel diasporalar ile Ulysses arasında bir benzerlik ve diğer taraftan, modern diasporalar ile İbrahim Peygamber arasında bir başka benzerlik kurmak mümkün.[1] Kendisi ve kabilesi için yeni bir vatan bulmak üzere ülkesini geride bırakan İbrahim Peygamberin deneyimi le günümüz işçi diasporaları arasında bir bağlantı kurulabileceği gibi, sadece Müslüman diasporalarına baktığımızda özellikle İslami eğilimi güçlü olan grupların kendi göç deneyimleri ile Muhammet Peygamberin ‘Hicret’ deneyimi arasında paralellik kurma eğilimi gösterdikleri söylenebilir. Göç deneyimi onlara göçün zorluklarını biraz olsun unutturmuş ve mistik bir anlayış kazandırmıştır. Bu deneyim, ayrıca ‘onların tanrıya olan inançlarını sınama şansı’ da vermiştir (Atacan, 1993). Diasporik bir deneyim yaşamak zorunda olan bu dini gruplar, zaman içinde kendi kültürel ve dini cemaatlerini ya da diğer bir deyişle kendi adacıklarını kurmak durumunda kalmışlardır. Kurdukları bu kültürel adacıklar aslında bir anlamda homojen İslamik Diasporik oluşumlardır.[2] Diasporik dini cemaatler, Salman Rushdie’nin belirttiği gibi ‘ari olma, saf olma’ prensibine dayanırlar. “Ari olma düşüncesinin savunucuları,” der Rushdie (1990: 4) “başka kültürlerle karışmanın kendi kültürlerini zayıflatacağından korkarlar.” Onlar, inanmayanlarla ya da onlarla aynı inançları paylaşmayan insanlarla iletişim kurmanın inanç sistemlerini zedeleyeceğini düşünürler.[3
Diasporalar konusunda daha ayrıntılı bilgi edinebilmek ve geleneksel diaspora kavramın geçirdiği dönüşümü algılayabilmek için farklı yazarların bu konuda neler söylediğine kısaca değinmekte fayda var. Arjun Appadurai diasporaları umut diasporaları, terör diasporaları ve umutsuzluk diasporaları şeklinde üçe ayırır. Umut diasporaları, ondokuzuncu yüzyılın sonlarında Britanya İmparatorluğu’nun kendi kolonilerinde ortaya çıkan işgücü açığını kapatabilmek için Hindistan’dan sağladığı sözleşmeli işçi istihdamı[4] ile başlayan ve yirminci yüzyılda da kapitalist sistemin gereği olarak devam eden uluslararası işçi göçü şeklindeki umuda yolculuk süreçlerinin bir ürünüdür. Terör diasporaları ise, siyasal ve askeri baskıya maruz kalan halkların anavatanlarını terk etmeleri sonucunda ortaya çıkar. Çerkes, Ermeni, Yahudi ve Filistin diasporaları bu tür bir diaspora örneği teşkil ederler. Öte yandan mutsuzluk diasporaları, yine kendi ülkelerinde siyasal, dinsel ve etnik baskılara maruz kalan kişilerin genellikle bireysel düzeyde gerçekleştirdikleri göç deneyimi ile ortaya çıkan diasporalardır. Türkiye’deki 1960 askeri darbesi sonrasında Batı Avrupa’ya göç eden İslamcılar ve yine 1980 darbesi sonrasında Batı’ya sığınan sol siyasal görüşlülerin gerçekleştirdikleri göç deneyimi buna örnek gösterilebilir.
Öte yandan, Robin Cohen’in diasporalar hakkında yaptığı sınıflandırma, geleneksel ve modern diasporalar arasındaki farklılıkları anlamak açısından oldukça anlamlıdır. Cohen’in diasporalar konusundaki anlatımı, İncil’in ilk bölümünde (Eski Ahit - Old Testament) anlatıldığı gibi, Yahudilerin yaşadıkları toprakları terk etmeleriyle başlar. Cohen’in yaptığı ayrım, küresel ekonominin değişimine endeksli bir ayrımdır. Buna göre, Cohen, diasporaları eski ve yeni diasporalar şeklinde iki temel gruba ayırır. Bu çerçevede geleneksel ve modern ayrımını belirleyen asıl unsur söz konusu diasporaların kapitalizm öncesi (Ermeni, Yahudi ve Çerkes diasporaları) ve kapitalizm sonrası (İrlandalı, Çinli, Hintli, Sih ve Türk diasporaları) gerçekleşmiş olmalarıdır. (Cohen, 1995; 1996; ve 1997). Cohen’e göre geleneksel diasporaların varoluş nedeni ya kolonileştirilme ya da kolonileştirmedir. Öte yandan modern diasporaların varoluş nedeni ise küresel kapitalizmin doğurduğu sorunlar nedeniyle çevreden merkeze doğru (işçi diasporaları) ya da merkezden çevreye doğru (kapitalist diasporalar) yaşanan göçtür.
Bir diğer araştırmacı olan William Safran, “Modern Toplumlarda Diasporalar: Anavatan ve Geri dönüş Söylenceleri” adlı önemli çalışmasında ideal diasporaları resmetmeye çalışır. Diasporaları ‘yersiz ve yurtsuz kalmış göçmen cemaatleri’ olarak açıklayan Safran (1991)’a göre, bir topluluğa diaspora adının verilebilmesi için altı farklı önkoşulun gerçekleşmesi gerekir:
1. anavatandan uzakta en az iki farklı çevresel mekâna yayılmış olmaları;
2. anavatanları hakkında anılarını, vizyonlarını ve söylencelerini sürdürüyor olmaları;
3. yerleştikleri yeni ülkenin ev sahipleri tarafından tam bir kabul görmediklerine olan inancın varlığı;
4. bir gün anavatana geri dönme isteğinin sürekli canlı tutulması;
5. anavatanın refahı ve zenginliği için çaba harcanması; ve
6. bir azınlık olma bilincinin anavatan ile kendileri arasında var olan özel ilişki tarafından tanımlanması.
Safran’ın sıraladığı bu kriterler her ne kadar yeni diasporaları açıklamakta yetersiz kalsa bile, geleneksel diasporalara ilişkin bize önemli ipuçları verebilir.
Diasporik bilincin günümüzde yaygınlık kazanmasını kolaylaştıran en önemli etken, hiç şüphesiz, uluslararası iletişim ve ulaşım ağlarında yaşanan gelişmelerdir. Küreselleşme ile birlikte azınlık toplumları ve çoğunluk toplumları arasındaki güç ilişkilerinde bazı önemli değişikliklerin olduğunu görüyoruz. Çok yakın zamana değin, diasporik toplumlar, içinde yaşadıkları ülkenin yasal, siyasal ve kültürel hegemonyasına itaat etmek zorundaydılar. Çünkü ulaşım ve iletişim imkânlarındaki yetersizlikler diasporik toplumların kendi anavatanlarıyla olan ilişkilerini asgari ölçüde tutmalarına neden oluyordu. Ancak bugün, bu gruplar kendi anavatanlarıyla ilişkilerini modern iletişim ve ulaşım araçları sayesinde kolaylıkla geliştirebiliyorlar. Sözgelimi, Türkiye’de yaşayan Çerkesler telefon, faks, internet ve gelişen ulaşım imkanları sayesinde anavatandaki gelişmeler konusunda kolaylıkla bilgi sahibi olabilmektedirler. Böylece bu topluluklar, diasporada kendi anavatanlarını yeniden yaratma şansına sahip olurlar. Anavatandan gelen akrabalar ve folklor öğretmenleri, anavatanı ziyaret edenler, özel alanda konuşulan ana dil, anavatandan getirilen müzik kasetleri ve video kasetleri gibi unsurların yardımıyla diasporada yaratılan bu alanlar anavatanın ritmini, renklerini, müziğini ve görüntüsünü yansıtır.
Modern Dünyada Diasporik Bilinç
Diasporik bilincin günümüzde yaygınlık kazanmasını kolaylaştıran en önemli etken, hiç şüphesiz, uluslararası iletişim ve ulaşım ağlarında yaşanan gelişmelerdir. İster geleneksel diaspora olsun ister modern diaspora, küreselleşme süreci, diasporalar üzerinde önemli etkiler yaratmıştır. Küreselleşme ile birlikte azınlık toplumları ve çoğunluk toplumları arasındaki güç ilişkilerinde bazı önemli değişikliklerin olduğunu görüyoruz. Çok yakın zamana değin, diasporik toplumlar, içinde yaşadıkları ülkenin yasal ve siyasal hegemonyasına itaat etmek zorundaydılar. Çünkü ulaşım ve iletişim imkânlarındaki yetersizlikler diasporik toplumların kendi anavatanlarıyla olan ilişkilerini asgari ölçüde tutmalarına neden oluyordu. Sözgelimi, Anadolu’da yaşayan Çerkes diasporası Soğuk Savaş döneminde anavatanları olan Kuzey Kafkasya ile sınırlı ölçüde iletişim kurabilmekte ve büyük zorluklarla karşılıklı ziyaretler gerçekleştirebilmekteydi. Ancak bugün, bu gruplar kendi anavatanlarıyla ilişkilerini modern iletişim ve ulaşım araçları sayesinde kolaylıkla geliştirebiliyorlar. Kuzey Kafkasya’yı Türkiye’nin pek çok kentine bağlayan tarifeli veya ucuz charter uçuşları, tarifeli gemi seferleri, internet, Facebook, Twitter, GSM operatörleri, faks, radyo, televizyon ve benzeri ulaşım ve iletişim araçları anavatan ile diaspora arasındaki sınırları büyük ölçüde ortadan kaldırmıştır. Küreselleşmenin sağladığı ulaşım ve iletişim hizmetleri aracılığıyla Türkiye veya farklı coğrafyalarda yaşayan Çerkes diasporası, diasporada kendi anavatanlarını yeniden yaratma şansına sahip olurlar. Anavatandan gelen TV programları, radyo programları, müzik kasetleri, video kasetleri, halk dansları öğretmenleri, ziyaretçiler, siyasetçiler, akademisyenler ve sivil toplum kurumlarının temsilcileri gibi unsurların yardımıyla diasporada yaratılan bu vatan, anavatanın ritmini, renklerini, müziğini ve görüntüsünü yansıtır. Yaratılan bu görüntü, zaman içinde bir takım geleneklerin, ritüellerin, adetlerin ve pratiklerin kaybolacağı kaygısından ötürü sürgünün ilk yıllarında ataların getirdiği otantik kültürel pratiklerle adeta birebir aynıdır. Burada gerçekleşen durum hemen her diaspora örneğinde gerçekleştiği bilinen kültürel reifikasyon(reification), diğer bir deyişle kültürel donma halidir.
Modern zamanlarda diasporik kimlik, birbiriyle çatışan iki farklı eksen üzerinde inşa edilir:evrensel eksen ve tikel eksen. Tözsel olanın eleştirisi niteliğindeki evrensel eksen üretken bir eksendir ve senkretik kültürel formların oluşumuna olanak tanır. Diğer yandan, tikel eksen ise diasporik öznenin ‘otantik’, geleneksel ve etnik olanı yücelttiği eksendir. Diasporik milliyetçiliğin şekillendiği bu eksende, anavatana ilişkin özlem özel bir öneme sahiptir. Anavatan hakkında kuşaktan kuşağa devam eden söylenceler, diasporada özne tarafından yeniden işlenerek ‘hayali vatanların’ oluşturulmasını sağlar. Kuzey Kafkasya için üretilen söylenler daha çok ülkenin coğrafyası, yeşile boğulmuş dağları, Kuban nehri, Nart mitolojisi ve 1864 yılında yaşanan büyük sürgüne ilişkin kuşaktan kuşağa aktarılan anlatılardan ibarettir. Diasporada daima yeniden üretilen ve kitle iletişim araçlarıyla yaygınlaştırılan söylenceler ve mitler, nostalji cemaatlerinin ya da diasporik cemaatlerin örgütlenme süreçlerini hızlandırmışlardır. Günümüzde hiç kimse, anavatana dönme veya diasporada kalmaya karar verme konusunda, kitle iletişim araçları yoluyla sunulan temsillerden bağımsız düşünemez. Televizyon, radyo, internet ve kitap, dergi, gazete gibi yazılı ve görsel kitle iletişim araçlarının varlığı yüz yüze etkileşim olmaksızın ortaya çıkan bu tür diyaporik cemaatlerin, nostalji cemaatlerin ve hayali vatanların ortaya çıkması konusunda oldukça önemli bir işleve sahiptirler. Salman Rushdie (1991: 94), diasporada yaratılan ‘hayali vatanlar’ konusunda şunları söyler:
"Bugünüm bana yabancı. Geçmişim ise sisler arkasında bıraktığım o kayıp şehirde kucak açmış beni bekliyor… Bundan böyle bizler, gerçek şehirler veya köyler değil hayali mekânlar yaratacağız, görünmeyen hayali vatanlar…"
Salman Rushdie’nin burada altını çizdiği konu, kapitalist döngü içinde dışlanmış diasporik öznenin artık bugüne ilişkin iyimser beklentisini yitirmiş olduğu ve teselliyi, kendini geçmişin bildik güvenli kollarına bırakmakta bulduğu şeklindedir. Geçmişin yeniden üretilmesi diasporik özne için iki açıdan çok önemlidir. Geçmişini ve geleneği yeniden üreten diasporik özne, bu yolla ürettiği etno-kültürel ve/veya dinsel söylem içinde bugünün sorunlarından görece uzaklaşmayı becerebilir. Yine diasporik özne, kendine ait olduğunu düşündüğü geçmiş aracılığıyla dışardan bir etki olmaksızın kendine özgü bir öznellik geliştirme şansına sahip olur (Ganguly, 1992). Özellikle son yıllarda Çerkes tarihine ilişkin yazılan ve Türkçe’ye çevrilen çok sayıda kitap ve yayınlanan dergi ile birlikte üretilen görsel dökümanter metinler, filmler, popüler tarih ürünleri, Çerkes diasporası içindeki geleneğin yeniden canlandırılması ve tarihin yeniden keşfi konusunda bize bazı ip uçları verebilir.[5]
Modern diasporaların küresel kapitalizm sürecinin bir ürünü olduğu saptamasının ardından, diasporik kimliğe ilişkin yapılan değerlendirmelerin kısaca üç ana grupta toplandığı söylenebilir. Bunlardan ilki diasporayı toplumsal bir kategori olarak ele alan yaklaşımdır (Safran, 1991; Boyarin and Boyarin, 1993). Diaspora toplumsal bir form olarak ele alındığında, politik ve ekonomik açıdan ulus-devlet sınırlarını aşmış göçmen topluluklar akla gelmeli. Bu konudaki bir diğer yaklaşım ise, diasporaları ulus-ötesi ağların gelişimiyle birlikte oluşan yeni bir kimlik ya da bilinç olarak tanımlayan yaklaşımdır (Clifford, 1988, 1992 ve 1997; Hall, 1994; Bhabha, 1990; Cohen, 1992; Gilroy, 1995; Vertovec, 1997). Bu yaklaşım, anavatandan uzakta yeni bir vatan kurmak şeklinde tanımlar diasporik oluşumları. Son yaklaşım ise, diasporaları yeni bir kültürel üretim ve anlatım şekli olarak tanımlamaya yönelir. Bu son yaklaşımın özellikle ilgilendiği konu, diasporada üretilen kültürlerin ve kimliklerin ne şekilde üretildiğidir (Hall, 1994; Gilroy, 1994; ve Kaya, 2001).
Çerkes Diasporası ve Ulusaşırı Alanlar
Diasporik kimlikler günümüzde sadece zorlu sürgün deneyimlerinin ardından yaratılan kimlikler olarak değil, aynı zamanda modern ulaşım ve iletişim araçlarının kendilerine sunduğu imkânlarla da yeniden üretilebilen kimlikler olarak da karşımıza çıkar. Sözlerin, seslerin, imajların, renklerin, söylencelerin, şarkıların ve öykülerin görsel ve işitsel yayın organları üzerinden ulusal sınırların içerisinde ve ötesinde geniş kitlelere yayılarak kendi gerçekliklerini oluşturdukları bir dönemde diasporik Çerkes kimliklerinin de benzeri süreçlerden geçerek Ortadoğu’da yeniden üretilmekte olduklarını söylemek mümkün. Modern zamanların söylenceleri haline gelen ve farklı coğrafyalarda yaşayan benzer etnik kökenli kitleler arasında ortak bağların ve hislerin oluşumuna yolaçan deneyimlerden biri çok yakın bir zamanda Çerkes diasporası içinde yaşanmıştır. 1998 Haziran ayında annesi Çerkes olan Ürdün Prensi Ali Ben-El Hüseyin, kendisine eşlik eden 10 kadar kraliyet ailesi koruması ile birlikte Amman’dan başlayan, Suriye üzerinden devam eden Reyhanlı, Göksun Ovası, Pınarbaşı, Samsun gibi Çerkeslerin yoğun olarak yaşadığı bölgelerden at üzerinde geçerek ve Karadeniz'i gemiyle kat ederek Kuzey Kafkasya’da bulunan Adıgey bölgesindeki Soçi liman kentine uzanan bir yolculuk gerçekleştirdi. Türkiye’de her uğradıkları köy ve kentte Çerkes diasporası tarafından çok sıcak bir ilgiyle karşılanan otantik Çerkes kıyafeti giyen bu atlılar, adeta hayali Kaf Dağı’nın ardından gelen o masal kahramanları gibi şaşkınlıkla karşılandılar. Büyük bir şaşkınlık yaratan ve çok uzaklardaki ‘Arap illerinden’ gelen bu atlılar, pek çok Çerkes açısından bakıldığında geçtiğimiz yüzyılın ikinci yarısında kendileriyle benzer bir ‘sürgün’ deneyimini yaşayan uzaklardaki akrabalarının ilk kez bu denli canlı bir şekilde algılanmasını ifade ediyordu. Hatta öyle ki, gözlerine inanmayan yaşlılar köy yerine ya da kente gelen bu atlılara elleriyle dokunmak suretiyle hayal görmedikleri konusunda kendi kendilerini iknaya çalışıyor gibiydiler. Uzaktaki hayali akrabalar birden gerçek oluvermişlerdi. Kendisinin Çerkes asıllı olduğuna inanan Loreena McKennitt’in müziği eşliğinde filme alınan bu yolculuk, daha sonra Türkiye’deki hemen her Çerkes derneği ve vakfı tarafından düzenlenen özel gecelerde geniş kitlelere ulaştırıldı.
Çerkes kimliğinin Türkiye’de kamusal bir nitelik kazanmasında hiç şüphe yok ki bu yolculuk ve bu yolculuğa ilişkin medyadaki temsil çok önemli bir rol oynamıştır. Öyle ki, bu yolculuğun filmi çok yakın bir zaman önce CNN Türk televizyonu tarafından gösterilmiştir. Elektronik kapitalizmin temel unsurları olarak niteleyebileceğimiz görsel kitle iletişim araçları, özellikle televizyon, bu örnekte olduğu gibi farklı coğrafyalarda yaşayan insanların düşsel bir düzlemde bir tür ‘ortak duygular cemaati’ (community of sentiments) oluşturmalarını sağlamıştır (Appadurai, 1997). Bilindiği üzere Benedict Anderson (1983), Weberyan bir perspektiften kaleme aldığı Hayali Cemaatler adlı çalışmasında yüz yüze etkileşimde bulunmayan insanların yazılı kitle iletişim araçları (matbaa kapitalizmi, print capitalism) sayesinde Endonezyalı, Hindistanlı veya Malezyalı olmayı öğrendiklerini dile getirmiştir.
Televizyon, video, internet ve gazete gibi kitle iletişim araçları, zaman zaman karizmatik kahramanlar yaratmışlardır. Prens Ali’nin Türkiye’de yaşayan Çerkes diasporası tarafından yüceltilmesinde medyadaki temsil şeklinin hiç şüphesiz önemli bir yeri vardır. Çerkes diasporasının her bir üyesi, elden ele dolaşan video kasetleriyle, bu yolculuğun görüntüleri etrafında yeniden bir araya gelerek adeta sembolik bir kollektivizm içinde anavatana dönüş yolculuğunu düşsel olarak yaşamışlardır. Medyanın yarattığı bu tür hayali cemaatler ya da düşsel kollektiviteler, bireylerin bilgi birikimlerine katkı sağlayan ve Diane Crane’in ‘görünmez okullar’ şeklinde adlandırdığı enformal ‘bilimsel’ kurumlar şeklinde işlev görürler.[6]
Bu nedenle, özellikle günümüzde medya, diasporada yaşayan Çerkeslerin diasporik kimliklerini yeniden tanımlamaları ve ayrıca anavatan ve Türkiye dışında yaşayan diğer Çerkes topluluklarının da algılanmaları sürecinde önemli bir işleve sahiptir. Ancak, Türkiye’de yaşayan Çerkesler arasındaki etnik ve kültürel hareketliliğin son yirmi yıldır dünyanın farklı yerlerinde boy gösteren etnik siyaset ile paralel olarak ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Son yıllarda özellikle kentsel alanda yaşayan Çerkes diasporası içinde 1864 yılında yaşanan sürgün deneyimine, kültürel ritüellerin ve geleneklerin (zehes, düğün vb.) yeniden canlandırılmasına, etnik bazlı dernek ve vakıfların sayıca çoğalmasına[7], dil öğrenimine, anavatan ile ilişkilerin geliştirilmesine ve folklorik zenginliğin yeniden üretilmesine ilişkin faaliyetlerin kentsel alanda yoğun olarak gerçekleştiği görülmektedir.
Kimilerince “üçüncü alan” (Bhabha 1990, 1994; Featherstone 1990), kimilerince “rizomatik alan” (Deleuze ve Guattari 1987) ve başkalarınca da “diasporik alan” (Brah 1996; Kaya 2000, 2001a) şeklinde nitelendirilen ulusaşırı alanlar, ulus-devletlerin sınırlarını aşan bir düzlemde ortaya çıkan ve süreklilik arz eden toplumsal ağları ve ilişkilerin bütününü ifade eder. Ancak ulusaşırı alan kavramını Çerkes diasporası bağlamında değerlendirmeden önce ‘alan’ kavramının içeriğine değinmekte fayda var. “Alan” (space), ontolojik açıdan bakıldığında önceden verili ve değişmeyen sınırlara sahip bir anlatıyı ifade etmez. Bu bağlamda “alan” ile “mekân” kavramları arasında önemli bir farkın olduğuna işaret etmek gerekmektedir. “Alan”, hem maddi hem de söylemsel düzlemde ortaya çıkan davranış, eylem, tutum, sözler ile birlikte üzerinde yaşadığımız coğrafyayı ve mekânı içine alır. “Mekân” ise sadece maddi olan coğrafyayı ve yeri ifade eder. Bir örnek vermek gerekirse, harita üzerinde gösterilen bir nokta “mekân”ı ifade eder. Ancak “alan” ise, söz konusu maddi mekânın ötesinde haritada görülmeyen özneler, aileler, kurumlar, işletmeler, ağlar, imajlar, figürler, diller, sesler, söylemler, sanatlar, ritüeller ve semboller arasındaki tüm gerçek ve sembolik nitelikte olabilecek sosyal, kültürel, iktisadi ve siyasal ilişkilerin bütününü kapsar. Diğer bir deyişle, “mekân” ontolojik olarak önceden vardır, ancak “alan” özneler tarafından inşa edilir ve zaman içerisinde değişime uğrar. Hiç şüphe yok ki, “alan” kavramının bu denli karmaşık ve dinamik bir içerik kazanmasının en önemli nedenlerinden biri küreselleşme olgusudur. Daha da belirginleştirmek gerekirse, bugünkü şekliyle küreselleşme olgusunu var kılan hızlı iletişim ve ulaşım teknolojileri (Virilio 1999), “alanların”, yerel ulus-devlet sınırlarını aşarak ulusaşırı bir nitelik kazanmalarına olanak sağlamaktadır.
‘Ulusaşırı alan’ paradigması kendinden önce gelen ‘çekici ve itici faktörler’ paradigması veya ‘Marxist kalkınma’ paradigması şeklindeki diğer yaklaşımlar gibi, göçmenlik durumunu değişmeyen bir statü olarak değerlendirmez ve göçmenlik halini tözselleştirmez. Böyle bir anlayış yerine, ulusaşırı sosyal alanlar paradigması, göçle birlikte ortaya çıkan toplumsal, siyasal, ekonomik ve kültürel ilişkilerin söz konusu ülkelerin sınırları ötesinde/arasında ulusaşırı bir dinamik alanın yaratıldığını iddia eder. Böyle bir yaklaşım, göçü sadece yapısal bir olgu olarak değil, aynı zamanda yapı içerisinde yer alan bireylerin (göçmenlerin) kendi rasyonel tercihleriyle ve öznellikleriyle şekillenen bir olgu olduğunu bize hatırlatır. Buna göre göçmenler, indirgemeci bir yaklaşımla sömürgeciliğin, kapitalizmin ya da endüstrileşmenin edilgen kurbanları şeklinde değil, göç sürecinin karar alıcı, etken sosyal aşanları olarak değerlendirilmelidirler.
Son yıllarda modern ulaşım ve kitle iletişim araçlarıyla yeniden tanımlanan diasporik Çerkes kimliği, sadece anavatandan uzakta yaşayan diasporik özneler arasında bir ortak duygu cemaati anlayışının gelişmesi ile tanımlanamaz. Modern ulaşım ve iletişim kanallarının şekillendirdiği bu kimlik, aynı zamanda, diasporik özne ile anavatan arasındaki ilişkilerin de yeniden tanımlanmakta olduğu gerçeğini gözler önüne sermektedir. Özellikle Soğuk Savaş döneminde egemen olan ideolojik çatışma sürecinde Türkiye’de yaşayan Çerkes diasporası ile Kuzey Kafkasya arasındaki ilişkiler son derece sınırlı olmuş ve Türkiye’de yaygın olan Sovyet karşıtı propaganda nedeniyle Çerkes diasporası güçlü bir Sovyetler Birliği aleyhtarlığı ile beslenmiştir. Anavatan ile iletişim ve ulaşım kanallarının sınırlı olduğu bu dönemde Çerkes diasporası, sadece Kafkasya’dan Çerkes dilinde yayın yapan Sovyet radyolarından anavatanlarına dair haberleri alabilmişlerdir. Sovyetler Birliği’nin 1990’lı yılların başlangıcında yaşadığı çözülme ile birlikte Kuzey Kafkasya’nın dış dünya ile ulaşım ve iletişim kanalları açısından bağlantılarının zenginleştiğini görüyoruz. Bugün Trabzon ve Samsun limanları ile Soçi ve Sohum limanları arasında sürekli feribot seferleri ile birlikte İstanbul’dan Maykop, Soçi ve Krasnodar havaalanları arasında düzenli uçak seferleri yapılmaktadır. Anavatan ile diaspora arasında artan bu bağlar sadece ulaşım ve iletişim düzeyinde kalmamakta, kültür, eğitim ve ticaret alanlarında da görülmektedir. Günümüzde, Türkiye’de yaşayan Çerkes diasporası için zaman ve mekân kurguları Soğuk Savaş döneminde olduğundan farklı bir şekilde tezahür etmektedir. Kuzey Kafkasya artık yakın zamana değin olduğu gibi ideolojik angajmanlar gereği Türkiye’deki Çerkes diasporası tarafından ötekileştirilen ve sadece geride bırakılan o hayali vatan değil, aksine zaman zaman ziyaret edilen, geride bırakılan yakın akrabaların aranıp bulunduğu, iktisadi ve kültürel bağların kurulduğu gerçek bir coğrafya olarak algılanmaktadır. Diğer bir deyişle, hayali ülke bundan böyle maddi gerçekliği olan bir uzam haline gelmiştir.
Küreselleşme Çağının Göçmenleri: Transmigrants
Uluslararası göç çalışmalarında kullanılan yeni paradigmalar, göçmenlerin küreselleşmenin bu denli yoğun olarak yaşanmadığı dönemlere oranla günümüzde çok daha farklı nitelikler taşıdığını ve onların artık geleneksel ‘göçmen’ tanımına uymadıklarını göstermektedir. Sözgelimi, Almanya’ya giden ve kuşaklar boyunca orada yaşayan ve diasporayı kendine yeni yurt edinen bu insanların vatan hasretiyle yanıp tutuşmadıklarını pek çok çalışma sergilemektedir (Vassaf, 1982, Abadan-Unat, 2002; ve Kaya, 2000). Bu tür çalışmalar artık göçmenleri, içinde bulundukları kentsel ve kamusal alanların dışında bırakılan edilgen varlıklar olarak değil, bu alanları değiştiren ve şekillendiren aktif özneler olarak değerlendirir. Bu nedenledir ki, İngilizce bir kavram olan ‘transmigrant’ (göçmen-ötesi) kavramı üretilmiştir. Nina Glick-Schiller ve diğerleri ‘transmigrant’ kavramını ‘günlük hayatları çok yönlü ulusaşırı(transnational) bağlantılara dayalı olan ve kamusal kimlikleri birden fazla ulus-devletle olan ilişkileri üzerinden tanımlanan’ göçmen kökenli insanlar olarak betimlerler (Glick-Schiller ve diğerleri, 1995: 48-63). Kısacası, burada üzerinde durulan ‘ulus-aşırılık’ (‘transnationalism’) olgusu göçmenlik dinamiklerinin gelinen ülke sınırları içinde bitmediğinin anlatımıdır. Ulus-aşırılık kavramı, göçmenlerin geldikleri toplum ile geride bıraktıkları toplumu birbirine bağlantılandıran çok-yönlü toplumsal ilişkileri nasıl meydana çıkardıklarını ve geliştirdiklerini anlatan süreci ifade eder.
Linda Basch ve diğerlerine göre günümüzde göçmen kökenli topluluklar coğrafi, kültürel ve politik sınırları kesen sosyal alanlar yaratmaktadırlar (Bash ve diğerleri, 1994: 7). Alessandro Portes ve diğerleri ise, politik sınırları kesen yoğun ulus-aşırı ağların artan önemine dikkati çekmektedirler. Göçmenler tarafından ileri-geri hareketlilik her zaman söz konusu olmuş olsa da, bu hareketlilik henüz şimdi yeni bir sosyal alanın ortaya çıkışına işaret edecek yoğunluğa ve karmaşıklığa erişmiştir: “Bu alan ikili hayatlar yaşayan, iki dil konuşan, iki ülkede de kendilerine ev kuran ve ulus-sınırları aşırı nitelikli düzenli ve sürekli ilişki formları sayesinde geçimini sağlayan, sayıları giderek artan insanlardan oluşmaktadır” (Portes ve diğerleri, 1999: 217). Üretilen “transmigrant” (göçmen-aşırı) kavramı, küresel çağın göç deneyiminin, bir yerden kopup başka bir yere asimile olmak anlamına gelmediğini, geride bırakılan anavatanın hasretinin insanları yakıp kavurmadığını, geride bırakılan anavatanın düşsel bir cennet olarak tasarlanmadığını, tüm bunların tam da aksine göçmenaşırı bireylerin anavatan ile diaspora arasında bir yerde kendilerine iki yerden de beslenmek kaydıyla başka bir alan yarattıklarını, anavatanlarını sürekli bir şekilde reel (ucuz uçak seferleri vb. yollar) ve sembolik (internet, televizyon, radyo, video filmleri, sinema endüstrisi, müzik endüstrisi vb.) olarak ziyaret ettiklerini ve anavatanları ile yeni vatanları karşısında değişen aidiyet biçimleri geliştirdiklerini bizlere hatırlatır. Bu açılardan bakıldığında İstanbul, Diyarbakır ve Mersin gibi illerde yaşayan zorunlu göç mağdurlarının da benzeri süreçler içinde bulundukları gözlemlenmektedir. Ancak, bu göçmenlerin henüz içinde bulundukları kentsel alanlara eklemlenebilmeleri için gerekli olan siyasal ve yerel mekanizmaların üretilmediği ve dolayısıyla kentin eteklerinde asılı kaldıkları gözden uzak tutulmamalıdır. İstanbul’un Tarlabaşı, Diyarbakır’ın Gürdoğan Mahallesi ve Fatih Mahallesi, Mersin’in Adana-Tarsus arasında sıkışmış Toroslar ve Selçuklar Mahalleleri gibi semtlerinde zorunlu göç mağdurları çanak antenlerden sürekli izledikleri Roj TV, angaje oldukları Kürt Sorunu, konuştukları dil, sürdürdükleri kültürel ritüeller, sürekli olarak memleketlerinden kendilerine katılan veya ziyaret eden misafirleriyle birlikte İstanbul’a, Diyarbakır’a ve Mersin’e farklı bir kimlik kazandırırken, kamusal alanda karşılaştıkları öteki İstanbul, Diyarbakır ve Mersin’den etkilenmektedirler (Kaya ve diğerleri, 2009).
Başka bir coğrafyadan vereceğim örneklerle bu yeni ulusaşırı aktör tanımlamasını biraz daha ayrıntılandırmak istiyorum. Kuzey Amerika’da yaşayan Çin diasporasına referansla Aihwa Ong (1999) vatandaşlık halleri konusunda ortaya çıkan yeni durumu ‘esnek vatandaşlık’ olarak tanımlamaktadır. Esnek vatandaşlık, özellikle iş çevrelerinin, yöneticilerin, teknokratların ve benzeri uluslararası aktörlerin farklı ülke vatandaşlık rejimlerinin kendilerine, ailelerine, iş alanlarına ve yatırımlarına sağladığını düşündükleri ayrıcalıklardan yararlanma konusunda geliştirdikleri stratejileri ihtiva eder (Ong, 1999: 112). Esnek yurttaşlık, siyasal bir takım beklentiler yerine yukarıda sözü edilen nitelikteki diasporik veya ulus-aşırı aktörlerin kendi ekonomik çıkarları doğrultusunda geliştirdikleri çoğul kültürel aidiyet hallerini kapsar (Ong, 1999: 6). Bu tür ulusaşırı kimliklerin de özellikle gelişmekte olan iletişim, üretim ve tüketim teknolojileriyle birlikte tüketim kültürüne ve ulusal aidiyete önem verdikleri de vurgulanmalıdır(Grewal, 2005: 13). Anavatandan uzakta yaşayan bu tür ulusaşırı aktörler Aihwa Ong’un deyişiyle “çoklu pasaport sahibi kişiler”, “esnek sermayeli çok kültürlü profesyoneller”, “ulusaşırı alandan ticaret yapan ve oradan oraya uçan astronotlar” şeklinde adlandırılmaktadırlar (Ong, 1999: 19). Ulusaşırı hareketlilik geleceğin trendlerinden biri olarak görülmektedir. Bu tür esnek yurttaşlık veya çoğul yurttaşlık rejimlerinin bir takım değişen ekonomik çıkarlar nedeniyle gerek göç alan gerekse göç veren ulus-devletler tarafından desteklenmeye başladığı da ifade edilmektedir (Ong, 1999: 130).
Sonuç
Günümüzde Kuzey Kafkasya ile Türkiye arasında gerek sayıları gün geçtikçe artan uçak ve gemi seferleri ve gerekse etkinliği giderek artan iletişim kanalları aracılığıyla yukarıda sözü edilen şekilde bir ulusaşırı alanın ortaya çıktığı görülmektedir. İki coğrafya arasında mekik dokuyan yatırımcılar, öğrenciler, tursitler, eğitimciler, folklor sanatçıları gazeteciler, araştırmacılar, ilgili dernek ve vakıf temsilcileri bu şekilde bir ulusaşırı alanın oluşumuna katkıda bulunmaktadırlar. Uluslararası ilişkilerde yaşanan gelişmeler, Türkiye’nin kendi bölgesinde giderek bir “yumuşak güç” (soft power) haline geliyor olması, gerek Kuzey Kafkasya ile Türkiye arasındaki ilişkilerin özellikle Çerkesler aracılığıyla canlanıyor olması ve gerekse Türkiye ve Rusya ilişkilerinin ayrı bir düzleme girmesi özellikle diasporadaki Çerkeslerin ve benzeri grupların çoklu vatandaşlık veya esnek vatandaşlık tanımlamasından yararlanabilmesi için gerekli zemini hazırlamaktadır. Türkiye’de de son yıllarda gerek Avrupa’da yaşayan Türkler gerekse ülkemize giriş yapan Bulgaristan-Türklerinin talepleri göz önünde bulundurulmak suretiyle çifte vatandaşlık konusunda bir takım kolaylaştırmalara gittiği görülmektedir.
Dikkate alınması gereken bir diğer konu ise özellikle Almanya, Macaristan, Slovakya, Slovenya örneklerinde görüldüğü üzere bu tür ülkeler kendi sınırları dışında yaşayan soydaşlarını doğrudan vatandaşlık bağıyla kendine bağlamanın yöntemlerini uygulamaktadırlar (Bauböck, 2007). Benzeri gelişmelerin Rusya ve dolayısıyla Kuzey Kafkasya’da da olacağına ilişkin işaretler mevcuttur. Yukarıda da belirtildiği üzere özellikle ekonomik ve ticari çıkarlar nedeniyle modern ulus-devletler bu tür ulusaşırı vatandaşlık pratiklerine daha olumlu bakmaya başlamışlardır.
Çalışmayı üç gözlemimi sizlerle paylaşarak tamamlamak istiyorum. 30 Kasım 2010 tarihinde Avrupa Çerkesleri Federasyonu tarafından Avrupa Parlamentosu’nda düzenlenen Çerkesler Günü etkinliğinde AB ülkelerinde yaşayan Çerkeslerle Türkiye’de yaşayan Çerkeslerin daha etkin bir iletişim içinde olmaları gerektiği yönünde bir izlenim edindim. Her ne kadar bugün itibariyle AB büyük bir güç ve presitj kaybı yaşıyor olsa da yakın zamanda daha güçlü bir takım siyasal liderlerle birlikte yeniden güç kazanacağı varsayımından hareketle Bruksel ile ilişkilerin daha da derinleştirilmesinin faydası olduğu kanaatindeyim. Bu çerçevede Avrupa Çerkesleri ile girilecek işbirliklerinin Türkiye’nin demokratikleşme sürecine olumlu katkıda bulunacağı inancındayım.
Pek çok ülkede geçtiğimiz yirmi yıla damgasını vuran kültürelist söylemin büyük oranda geçerliliğini yitirdiği konusunda elimizde yeterince veri olduğunu düşünüyorum. Hollanda’da yaşanan gelişmeler, tolerans (hoşgörü) konusunda getirilen eleştirilerin niteliği ve çok kültürlülük ideolojisinin yaşadığı tıkanıklık, göçmen grupların, diasporaların ve azınlıkların kültürelist söylemden uzaklaşırken siyasal alana katılım ve sosyo-ekonomik eşitlik yönünde söylemler üretmeleri konusunda bizlere bir takım işaretler vermektedir. Bu nedenle, geleceğe yönelik projeksiyonlar yapmaya başlayan diasporik gruplar, kültürel söylemin yaşadığı krizin farkında olarak daha siyasal ve ekonomik söylemler geliştirme yönünde çalışmalarını sürdüreceklerdir.
Son olarak bu tür toplantıların günümüzdeki önemine vurgu yapmak istiyorum. Çerkesler, Kürtler, Aleviler, Süryaniler, Ermeniler ve daha pek çok farklı etno-kültürel grup son dönemde yeniden kamusal alanda görünür olmaya başladılar. Bu sürecin hemen 1999 AB Helsinki Zirvesinden sonra yaşanan sürece çok benzediği görülmektedir. O dönemde de başta Kürtler, Aleviler ve Çerkesler olmak üzere kendi kimliklerini kamusal alanda ifade etmeye başlamışlar ve demokratik hak taleplerini ifade etmişlerdi. Ancak bu iki süreç arasında çok önemli bir fark olduğu kanısındayım. Önceki süreçte Avrupa Birliği çıpasının belirleyici olduğunu ve sözkonusu grupların AB’den biraz güç almak kaydıyla taleplerini dile getirdikleri bilinmektedir. Ancak, günümüzde ise AB çıpasının artık görünür olmadığı ve sözkonusu bu tür grupların kendi dinamikleriyle yeni bir anayasa yapım sürecine katkıda bulunabilmek için kamusal alanda yeniden görünür oldukları kanısındayım. Bu yeni süreç Türkiye demokrasisinin konsolidasyonu açısından bir test niteliğini taşımaktadır. Umarım başarılı oluruz hep birlikte.
Kaynakça
ALANKUŞ, S. (1999), “Kültürel-Etnik Kimlikler ve Çerkesler,” Türkiye Çerkeslerinde Sosyo-Kültürel Değişme (Ankara: Kafder Yayınları).
ANDERSON, B. (1983), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso).
APPADURAI, A. (1997), Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization(Minnesota: University of Minnesota Press).
ASLAN, C. (1990), Sosyo Kültürel Değişim ve Kuzey Kafkasyalılar (Adana: Özden Matbaası).
ATACAN, F. (1993), Kutsal Göç: Radikal İslamcı Bir Grubun Anatomisi (İstanbul: Bağlam Yayınları).
AYDEMİR, İ. (1981), Muhaceretteki Çerkes Aydınları (Ankara).
AYDEMİR, İ. (1988), Kuzey Kafkasyalıların Göç Tarihi (Ankara).
BAKHCI, A.K. (1976), “De-industrialization in India in the nineteenth century: Some theoretical implications,” The Journal of Development Studies 12, 2 (Ocak).
BARTH, F. (1994), “Enduring and emerging issues in the analysis of ethnicity,” H. Vermeulen and C. Govers (ed.), The Anthropology of Ethnicity: Beyond ‘Ethnic Groups and Boundaries’(Amsterdam: Het Spinhuis).
BARTH, F. (Der.) (1969), Etnik Gruplar ve Sınırları, Çev. Ayhan Kaya ve Seda Gürkan (Istanbul: Bağlam Yayınları).
Bauböck, Rainer (2007). “Stakeholder citizenship and Transnational Political Participation: A Normative Evaluation of External Voting,” Fordham Law Review, Vol.75: 2393-2447
BHABHA, H. (1990), “The Third Space,” in J. Rutherford (der.), Identity: Community, Culture, Difference (London: Lawrence & Wishard).
BHABHA, H. (1994), The Location of Culture (London: Routledge).
BOYARIN, D. and J. BOYARIN (1993), “Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity,” Critical Inquiry 19 (Summer), 693-725.
BRAH, A. (1996), Cartographies of Diaspora: Contesting Identities (London: Routledge).
CLIFFORD, J. (1997), Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century(Cambridge: Harvard University Press).
CLIFFORD, J. (1994), “Diasporas,” Cultural Anthropology 9, No.3, 302-338.
COHEN, R. (1995), “Rethinking ‘Babylon’: iconoclastic conceptions of the diasporic experience,” New Community 21, No.1, ss. 5-18.
COHEN, R. (1996), “From Victims to Challengers”, International Affairs 72, No.3 (Temmuz), ss. 507-520;
COHEN, R. (1997), Global Diasporas: An Introduction (London: UCL Press).
CRANE, D. (1972), Invisible Colleges (Chicago: University of Chicago Press).
DELEUZE, G. and F. GUATTARI (1987), A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Translated by B. Massumi (Minneapolis: University of Minneasota Press).
DUMONT, P. (1979-1980), “Güney-Doğu Anadolu’nun İslahı,” İÜEF Tarih Dergisi, Sayı.10-11.
ERSOY, H. ve A. KAMACI (1993), Çerkes Tarihi (İstanbul: Tümzamanlar Yayıncılık).
ERTEM, G. (2000), Dancing to Modernity: Cultural Politics of Cherkess Nationhood in the Hearthland of Turkey. Yayınlanmamış Doktora Tezi (University of Texas at Austin).
FEATHERSTONE, M. (1994), Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity(London: Sage Publications).
GANGULY, K. (1992), “Migrant Identities: Personal Memory and the Construction of Selfhood,” Cultural Studies 6, No.1 (June), 27-49.
Grewal, Inderpal (2005). Transnational America: Feminisms, Diasporas, Neoliberalisms. Durham: Duke University Press.
HABİÇOĞLU, B (1993), Kafkasya’dan Anadolu’ya Göçler (İstanbul: Nart Yayıncılık).
HALL, S. (1991), “Old and New Identities, Old and New Ethnicities,” Anthony D. King (ed.),Culture, Globalization and the World-System (London: Macmillan Press).
HALL, S. (1993), “The Question of Cultural Identity,” S. Hall et al. (eds.), Modernity and Its Futures (Cambridge: Polity Press), 274-325.
KAYA, A. (2000), Berlin‘deki Küçük İstanbul: Diasporada Kimliğin Oluşumu (Istanbul: Büke Yayınları).
KAYA, A. (2001a), Sicher in Kreuzberg. Constructing Diasporas: Turkish Hip-Hop Youth in Berlin (Bielefeld: Transcript Verlag).
KAYA, A. (2001b), “Türkiye’deki Çerkes Diasporası ve Siyasal Katılım Stratejileri,” F. Gümüşoğlu (der.), 21. Yüzyıl Karşısında Kent ve İnsan (Istanbul: Bağlam Yayınları).
LEVINAS, E. (1986), “The Trace of the Other,” çev., A. Lingis, M. Taylor (der.),Deconstruction in Context (Chicago: University of Chicago Press).
LEVINAS, E. (1987), Collected Philosophical Papers, çev., A. Lingis (The Netherlands: Kluwer Academic Publishers).
MAUSS, M. (1990), The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies(London: Norton).
NAGEL, J. (1994). “Constructing Ethnicity: Creating Recreating Ethnic Identity and Culture,”Social Problems 41, No. 1 (February): 152-176.
Ong, Aihwa (1999). Flexible Citizenship: The Cultural Logic of Transnationality. Durhan&London: Duke University Press.
RUSHDIE, S. (1990), “In Good Faith”, Independent on Sunday (4 Şubat).
RUSHDIE, S.(1991), Imaginary Homelands (London: Granta).
SAFRAN, W. (1991),. “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return,”Diaspora 1, No.1 (İlkbahar), ss. 83-84.
SHAMI, S. (1995), “Disjuncture in Ethnicity: Negotiating Circassian Identity in Jordan, Turkey and the Caucasus, New Perspectives on Turkey.
ŞEN, Ö. (1994), “19. Yüzyılda Osmanlı Devleti’ndeki Köle Ticaretinde Kafkasya Göçmenlerinin Rolü,” Toplum ve Ekonomi, 6 (Mayıs).
ŞEN, Ö. (1997), “Osmanlı Devleti’nde Kafkas Göçmenleri Sorunu 1834-1870,” Toplum ve Ekonomi, 10 (Temmuz).
TAYLOR, C. (1994), “The Politics of Recognition,” A. Gutmann (ed.), Multiculturalism(Princeton: Princeton University Press).
TAYMAZ, E. (2000), “Kuzey Kafkas Dernekleri,” Stefanos Yerasimos et. al. Türkiye’de Sivil Toplum ve Milliyetçilik (İstanbul: İletişim Yayınları).
TOLEDANO, E.R. (1994), Osmanlı’da Köle Ticareti 1840-1890 (İstanbul).
TOLEDANO, E.R. (1998), Slavery in the Ottoman Middle East (Seattle: University of Washington Press).
TOUMARKINE, A. (2001), “Kafkas ve Balkan Göçmen Dernekleri: Sivil Toplum ve Milliyetçilik,” Turkiye’de Sivil Toplum ve Milliyetçilik (İstanbul: İletişim Yayınları).
TÖLÖLIAN, K. (1991), “The Nation State and its Others: In Lieu of a Preface,” Diaspora 1, No.1, 3-7.
VERTOVEC, S. (1997). “Diaspora”, in E.Cashmore (ed.), Dictionary of Race and Ethnic Relations (London: Routledge).
VICZIANY, M. (1978), “The Dindustrialization in India in the Nineteenth Centruy: A Methodological Critique of Amiya Kumar Bagchi,” The Indian Economic and Social History Review, Vol. XVI, No. 2.
VIRILIO, P. (1999), The Politics of Very Worst (New York: Semiotext)
[1] Diasporaların sınıflandırılması konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Kaya (2000; ve 2001a).
[2] Bu cümlede kullanılan ‘Diaspora’ sözcüğündeki ‘D’ harfi, blinçli olarak büyük harf şeklinde yazılmıştır. Burada, bu tür diasporik oluşumların, geleneksel diaspora olgusuyla örtüştüğü anlatılmak istenir.
[3] Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz., Kaya (2000; ve 2001a)
[4] Britanya İmparatorluğu’nun özellikle Kuzey Amerika, Karayibler ve Güney Afrika’da çalıştırmak üzere aldığı sözleşmeli işçiler konusunda ayrıntılı bilgi için bkz., Bakhci (1976), ve Vicziany (1978).
[5] Çerkes Diasporası hakkında son dönemde çıkan bazı çalışmalar için bkz., Himayawa (2001), Alankuş (1999); Aslan (1992); Aydemir (1981; ve 1988); Ersoy ve Kamacı (1993);Ertem (2000); Habiçoğlu (1993); Shami (1995); Şen (1994; ve 1997); Taymaz (2000); Toledano (1994; ve 1998).
[6] ‘Görünmez okullar’ (‘invisible colleges’) konusunda ayrıntılı bilgi için bkz., Diane Crane (1972).
[7] Çerkes dernek ve vakıfları hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz., Kaya (2001b); Toumarkine (2001); ve Taymaz (2001).
